化性起伪是什么意思（杨泽波）

杨泽波

作者简介：杨泽波，化性河北石家庄人，起伪复旦大学哲学学院教授、什意思杨博士生导师，泽波享受国务院专家特殊津贴。化性主要从事先秦儒学、起伪现代新儒家研究。什意思杨

摘 要：仁是泽波儒学的重要概念,儒学的各家各派无不论仁,但具体方式并不相同。孔子、化性孟子所论之仁有明显的起伪先在性和逆觉性的特征。荀子不承认仁有天生的什意思杨因素,不了解化性起伪的结果在处理伦理道德问题之前早已存在了,更不明白逆觉是求仁的根本之法,其所论之仁只与善或道德同义,不具有道德本体的性质。切不可因为荀子也讲仁,就认为其思想系统中包含性善的泽波因素,否则很容易失去学理的边界。后人所说的化性"大本已失",意在批评荀子学理道德本体立不起来,而其实质则是仁性已失。这一批评有很强的起伪合理性,不能轻易否定。

关键词：荀子；仁；性恶论；儒家生生伦理学

近年来，什意思杨荀子研究取得了很大的进步，但有一个问题一直难以解决:孔子、孟子与荀子都讲仁，如果三人所说相同，那么孔、孟、荀就无法区别了;如果三人所说不同，那么这种不同表现在哪里?这个问题进而涉及如何看待前人对荀子“大本已失”的判定。本文就来谈谈我的理解，希望能够为解决这个难题提供一家之言。

一、荀子并非不讲仁

仁是孔子思想的重要概念。孔子论仁有两个不同的向度。一是就道德根据而言，二是就治国方式而言。前者意在指明仁是行礼的思想基础，这可以称为“道德根据之仁”;后者意在强调仁是治国的最高理念，这可以称为“治国方式之仁”。由前者有了后来人性善恶的争论，由后者有了后来王霸之辨以及“息礼义”与“贵礼义”之争。仁的这两种不同向度有紧密的内在关联，前者是后者的基础，后者是前者的展开，但二者毕竟指向不同。限于篇幅，本文只讨论道德根据之仁。据统计，在《荀子》全书中仁字出现了134次(见佐滕将之，第291页)，其中相当大的比例讲的都是道德根据问题。如:

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也;言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也;起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。(《荀子·非相》)

君子辩言仁，小人辩言险。如果不以仁而辩，不如不辩。君子行仁无厌，志好之，行安之，乐言之，所以君子必辩。此章中仁字频繁出现，学者们也多加引用，可见其重要。

《荀子》中还有多处将仁与义相连，直称“仁义”的。“仁义”在《荀子》中出现凡32次，分别见于19段文字中(见邓小虎，第139页)，其中多与先王、圣人相关。如:

圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄;知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。(《荀子·儒效》)

在荀子看来，圣王最重要的特征是本仁义。本仁义就是以仁义为本。如果能够以仁义为本，则当是非，齐言行，不会有过错，不会走上旁途斜路。

除此之外，在《荀子》中还有两个与仁相关的讲法值得留意。首先是“仁人”:

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上致于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。(《荀子·荣辱》)

此处讲的“仁人”，特指有德之人。按照荀子的政治理想，应是仁人在上。果如此，则农民尽力于田，商贾尽力于财，百工尽力于巧，士大夫乃至公侯都能尽仁尽职。

其次是“守仁”:

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣;诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。(《荀子·不苟》)

荀子强调，养心最要紧的是做到诚，做到了诚就不再需要其他了。仁在于守，义在于行。心诚了，仁守了，就有了好的外形，就能出神入化。一是诚心，二是行义，二者皆备，理就明，明就变，变就兴，这叫“天德”。由此可知“守仁”之重要。

二、荀子所论之仁不具有先在性

荀子虽然也谈仁，但所论之仁与孔子、孟子实有不同，其中一个关键环节就在于是否承认仁有先在性。

我在建构儒家生生伦理学的过程中一再强调，孔子之仁、孟子之良心都可以归为仁性，而仁性属于道德本体(根)。仁性能够成为道德本体，是因为它是先在的，有先在性。孔子论仁的一个重要内容是为仁由己:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)在孔子看来，一个人能不能做到仁，主要靠自己;而自己要做到仁，必须“内省”(详见下文)。这些论述事实上已经指明仁是先在的，有先在性，因为只有确定了这种先在性，才能谈“内省”，否则“内省”就没有了对象，成了空话。孟子创立性善论，进一步发展了孔子的这一思想。孟子所讲四心中有一个“是非之心”，意在强调，人在处理伦理道德问题之时，内心早就有了是非的标准，这个标准遇事定会呈现自身，告知何者为是，何者为非。这种“早就有了”就是它的先在性。(参见杨泽波，第97－120页)先在或先在性是今天的说法，孟子没有讲过，但他的思想无疑已经包含了这方面的内容。孟子创立性善论，有一个重要的用语，这就是“才”。“才”是初生之质，是生而即有的，只要不去破坏它，顺此发展，扩而充之，即可以成德成善。我非常重视这一用语，将它理解为人天生具有的一种自然生长的倾向性，简称为“生长倾向”。生长倾向源于天生，在处理伦理道德问题之前早就在了，这种情况即为“先天而先在”。尽管道德根据只有生长倾向还远远不够，还需要其他因素，但肯定“先天而先在”的生长倾向是万万不可缺少的。荀子在这方面的不足就显现出来了。荀子也讲仁，但与孟子相反，他认为仁由后天教化所致，并非来自天生，不承认人天生就有“才”，就有生长倾向。一言以蔽之，荀子不承认道德本体有“先天而先在”的性质。

有人不同意这种理解，他们认为，《荀子》文本中同样可以找到人天生有善的端倪的材料。下面一段常为人所引用:

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反铅;过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。(《荀子·礼论》)

以上是荀子对三年之丧的评论。荀子赞成三年之丧，理由全在一个“情”字，即所谓“称情而立文”。杨倞解释说:“鸟兽犹知爱其群匹，良久乃去，况人有生之最智，则于亲丧，悲哀之情至死不穷已，故以三年节之也。”(见王先谦，第373页)意即因为人皆爱其类，亲人故去，有悲哀之情，所以才行三年之丧。一些学者认为，既然荀子明言人“莫不爱其类”，那就说明他事实上也承认人天生就有爱，就有善的端倪。徐复观即是如此，他指出:“从他的这一段话看，他把‘知’与‘爱’，作必然的连结，则是人心之有知，即等于人心之有爱，因而从这一点也可以主张人之性善。因此，他的性恶说，实含有内部的矛盾。”(徐复观，第233页)夏甄陶也持类似的看法，认为:“他一方面认为，‘孝子之道’是‘礼义之文理’，是生于‘伪’，而不是生于‘性’。可是另一方面他又认为:‘凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人;故人之于其亲也，至死无穷。’(《礼论》)这等于承认人性包含有孝道的‘善端’了。”(夏甄陶，第86页)

我的理解不同。从文脉看，荀子此处是以情来证三年之丧的合理性，其根据在于“有知之属莫不爱其类”。也就是说，荀子这里讲的“莫不爱其类”的基础是“有知之属”，“有知之属莫不爱其类”是以“有血气之属必有知”为前提的。这里的“知”就是“认知之性”之“知”，也就是人天生即有的认知能力。虽然人天生就有认知能力，但它只是一种能力，本身并不带有内容，内容是认知能力与外物相接，不断学习得到的。换言之，“有知之属莫不爱其类”的确切意思是:人有认知能力，通过这种能力可以学会爱其类。而不宜理解为人天生就知爱其类。这个道理可以用荀子下面一段材料加以佐证:

今人之性，固无礼义，故强学而求有之也;性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。(《荀子·性恶》)

荀子强调，人的性中本无礼义，礼义是后天学习获得的。如果将“有知之属莫不爱其类”解读为人天生就知爱其类，就有善的端倪，“今人之性，固无礼义”就完全无法理解了，就等于放弃了荀子的基本立场，接受了孟子的思想主张。以荀子思想之缜密来说，他不会犯这种原则性的错误。因此，“爱其类”的“爱”不宜理解为“内具地爱”，天生的爱，只能理解为“生成的爱”，也就是通过认知而学会的爱。(参见冯耀明)

或许有人会进一步辩护说，此处所引荀子“今人之性，固无礼义”只是说“性中无礼义”，而不是说“人完全无礼义”，“性中无礼义”与“人完全无礼义”是两个不同的概念，前者不能代替后者。(见路德斌，2010年，第114－116页)尽管将“性”和“人”作出区分在近年来的荀子研究中有较大影响，但我并不认为这种做法有很强的合理性。我的理由并不复杂。荀子建立性恶论的根本目的是反对孟子的性善论，强调善并非来自天生，而是后天教育的结果。不管在荀子那里“性”和“人”这两个概念有多大的区别，如果认为荀子承认“人”天生也有善端的话，那必然构成其整体思想的内在矛盾，其反对孟子人性理论的目的也就无法达到了。因此，“有知之属莫不爱其类”只是人天生就有认知能力，通过这种认知能力可以学会爱其类的意思，不宜理解为人天生就能够爱其类，就有善的因素。

另外需要注意的是，“才”或生长倾向固然重要，但它不是仁性的全部，甚至不是最重要的部分。在儒家生生伦理学系统中，仁性最重要的部分是伦理心境，是社会生活和智性思维对内心影响的结果。有人可能会就此提出疑问说，你以伦理心境解说仁性，荀子同样重视后天环境对人的影响，认为善来自后天的教化，这两者当有一致性，为什么你要反对荀子的主张呢?这是一个很有意思的问题，也是我常常听到的一种批评。为此，我要说的是，我讲伦理心境来自社会生活和智性思维的影响，与荀子讲善来自“注错习俗之所积”，是“积伪”的结果，表面看有相似性，实则有本质的不同，其中的关键环节仍在于是否承认其有先在性。伦理心境就其来源而言，确实是后天的，但作为一种结晶物在处理伦理道德问题之前就已经存在了。这种情况就是我说的“后天而先在”。

荀子对此显然缺乏必要的了解。一方面，他非常重视后天环境对人的影响，强调“积伪”的重要，认为只有通过“积伪”，才能最终达到“化性而起伪”的目的。这本身是对的。但他不了解，“积伪”的过程并不能成为道德的根据，只有“积伪”的结果上升为结晶物，具有先在性，才能具有这一功能。换言之，人确实有学习认知的能力，以此可以接受社会环境的影响，学习社会的行为规范，但仁性作为道德本体并不是这个学习和认知的过程，而是这个过程的结果，是这个结果的某种结晶物。结晶物与过程最大的区别在于它在一定程度上已经固化成形，是既成的，在面对新的伦理道德问题之前已经存在了，具有了先在性。

因此，是否承认“积伪”的结果有先在性，是一个原则问题。一些学者已涉及了这个问题。比如，有的学者指出:“随着积学、教化、环境和信念等因素的加入，以及上述诸多因素的积靡摩荡，新、旧欲望和新、旧动机的转化亦会有‘他乡即故乡’的效果，此中原因似乎并不复杂，因为积学、教化、评价和环境等综合因素将会对一个人新的欲望和动机的形成产生深刻的影响……久而久之，人们依‘道’而行，即习惯成自然，如是，人便在无形中形成了一种新的动机机制”。(东方朔、徐凯)这是说，切不可忽视认知、评价等活动对人的新道德动机所造成的影响。随着这种活动的不断进行，随着“积伪”的不断展开，人们会形成新的道德动机，“长迁而不返其初”，从而成为成德成善的根据。这种观点看到了积学、教化等因素对人的影响，认为随着这种影响的加强，会出现“他乡即故乡”的神奇转变，这是十分有意义的。可惜的是，相关论述没有对这种神奇转变是如何实现的作进一步的说明。我以伦理心境解说仁性，一方面指明伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响，另一方面强调这种影响作为结晶物又具有先在的特性，就是要解决这个问题。按照我的理解，只有打通“后天”何以成为“先在”这个关节，接受“后天而先在”这一概念，这个问题才能得到彻底的解决。

荀子思想的缺陷就在这里。荀子重视后天教化，这本身是有意义的，这种后天教化达到一定程度后，在客观上具有“长迁而不返其初”的效果，这也是可以接受的。但受历史条件所限，荀子不明白后天教化只有上升为内心的结晶物，成为伦理心境，具有先在性，才能成为道德根据，才能达到“长迁而不返其初”的目的。由此不难看出，孟子和荀子都谈仁，但有原则区别。孟子最大的贡献是发现了仁的先在性。他强调良心“我固有之”就是要指明这个道理。后来心学一系无不以此为圭臬。荀子不同，他论仁尽管频率很高，但并不含有先在性这层意思。为此我们可以将孟子与荀子所论之仁作一个对比:

恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。(《孟子·公孙丑上》)

恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(《孟子·告子上》)

君子贫穷而志广，隆仁也;富贵而体恭，杀势也;安燕而血气不惰，柬理也;劳倦而容貌不枯，好交也。怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。(《荀子·修身》)

唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣;诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。(《荀子·不苟》)

这种对比清楚地表明，孟子讲的仁有着明显的先在性特征，因为是先在的，所以可以成为道德的根据。上引两段中“人之有是四端也，犹其有四体”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，都是这个意思。荀子讲的仁，则只是与善或道德同义，虽然也很重要，但含义较为一般，并不具有先在性的特征。上引两段中“君子贫穷而志广，隆仁也”，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，清楚地反映了这个特点。

三、荀子所论之仁不具有逆觉性

是否承认仁有先在性直接影响到求仁的方法。孔子创立仁学时就已经涉及了这个问题。他说:“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)这两句话之所以重要，是因为它涉及求仁的方法。孔子强调，要找到自己的仁，必须“内省”。

顺着这一思路，孟子进一步讲到了“反求诸己”。他说:

仁者如射:射者正己而后发;发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。(《孟子·公孙丑上》)

爱人不亲，反其仁;治人不治，反其智;礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。(《孟子·离娄上》)

在孟子看来，仁者如射手一样，首先要将自己的事情做好，即使超不过别人，也不要抱怨，而应“反求诸己”。恰如你爱一个人，那人却不爱我，必须反省自己是不是做到了仁，是不是做到了礼。事情达不到预期目的，都必须“反求诸己”。总之，追寻自己的仁性必须“反求”。

“内省”“反求”说法有别，但有两点是相同的。第一，求仁必须向内，不能向外。第二，这种向内的求是一种反省，其思维方式是直觉。将这两个方面结合起来，后来又有了一个新的说法，这就是“逆觉”。牟宗三特别重视这个说法，指出:逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。逆觉之中即有一种悟。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰“悟”。悟偏于积极面说。直认本心之谓悟。觉而有痛感，知汩没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。通于积极面而肯认之即为悟。由觉而悟，故曰“觉悟”。(《牟宗三先生全集》第8册，第138－139页)

逆觉首先是逆，是眼光向内收，而不是向外求;其次是觉，这种觉是一种警觉，是一种悟。“本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉”，这一句最为重要。本心遇事自己会震动，涌现一种力量将自己向下堕落的心收回来。这即为逆觉。逆觉是心学工夫的核心，按照心学学理，只有通过逆觉才能找到自己的道德根据。

荀子论仁，有一些说法表面看似乎与孔孟相似，其实有原则之别。比如“思仁”:

空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎?(《荀子·解蔽》)

觙为人善射好思，但耳目可以败其思，蚊虻可以挫其精。只有不受这些影响，闲居静思才可以通。由此荀子讲到了“思仁”。从上下文看，荀子这里所说的“思仁”指的是一般性的思考，可以理解为思考自己的德性，并没有明显的逆觉的意思。

“自省”也是一样:

故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。(《荀子·王霸》)

见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。(《荀子·修身》)

荀子多次讲过“自省”。首段讲下之亲上，欢如父母。君臣上下，贵贱长幼，都应以此为重，然后“皆内自省”，各守其分。这是百王之所同，亦是礼法之枢要。次段讲见善，修然以自存，见不善，愀然必自省。“修然”形容喜悦，“愀然”形容忧惧。意即见到了善，当心喜以自存，见到了不善，当忧心以“自省”。这里的“自省”“内自省”含义均较为一般，没有明显向内心反求的意思。有学者认为，荀子此处所说的“自省”“与孔子‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也’意同”(梁涛，2017年)，这种解读在我看来似可商量。

无论是孔子还是孟子，其思想系统中都有一个完整的仁性。先在性是仁性最突出的特点。具有先在性的仁性，遇事发用，告知行为者是非对错，而行为者有内觉的能力，可以知道仁性正在发用，正在告知，从而“知道自己知道应该如何去做”(杨泽波，第53－54页)。这是孔子、孟子讲“内省”“反求”的根本用意。荀子不同，虽然他也重视“修身”之重要，但因为不赞成孟子的性善论，不承认仁性有先在性，自然不会了解仁性发用的道理，更不会明白人通过内觉可以感觉仁性正在发用，正在告知，从而“知道自己知道应该如何去做”。这就决定了荀子所说的“自省”并不具有逆觉的意思。重复言之，要逆觉必须先有逆觉的对象，这个对象只能是具有先在性的仁性。看不到、不承认仁有先在性，逆觉也就失去了对象，“修身”也就没有了基础。皮之不存，毛将焉附。荀子不讲逆觉，根本原因即在这里。如果见到荀子也讲“自省”，就认为其思想与孔子、孟子无异，也包含了逆觉的意思，很容易失去学理的边界，造成理论的混乱。

往深处看，这个问题说到底还是仁性和智性的不同。孔子的仁学、孟子的性善论，根据都在仁性，仁性是先在的，所以要成德成善必须首先通过逆觉的方式找到它。荀子学说的基础在智性，智性是学习和认知的能力，借此可以认识礼义法度，但其本身不具有内容的先在性，所以对智性无法谈逆觉。从这个角度出发，荀子所说“思仁”“内省”内容何以比较空泛，远没有孔子和孟子那种逆觉的含义，就不难理解了。

四、荀子性恶论中没有性善的因素

荀子性恶论是否包含性善因素的问题，在学界一直多有争论。(参见东方朔，第416－433页)这些争论至少涉及两个方面的话题。

第一，荀子之“伪”是否等同于孟子之“性”?一些学者在对孟子和荀子关于性的不同界定加以比较后，得出了一个结论:“荀子所谓‘性’其实即是孟子所谓‘命’，而荀子所谓的‘伪’实质上(即在其形而上之本义上说)才是孟子所谓的‘性’。”(路德斌，2003年)这些学者有此看法，是因为在他们看来，荀子以“生之所以然”“性之和所生”论性指向的是耳目之欲。孟子同样承认耳目之欲，只是孟子看到了这些欲望能不能得到由“命”决定，所以不以此论性，只以此论命罢了。因此，荀子的性与孟子的命用词有异，但所指相同。更为重要的是，荀子虽然以耳目之欲界定性，但没有止步于此，而是进一步强调人还有认知能力，有“义”有“辨”，可以认识礼义法度，以达到“伪”。这个“伪”也就是善。“从形上学的层面说，也即从‘人之所以为人’的意义上说，则荀子并非是一个‘性恶论’者，相反，一如本文研究所证，在这一层面上，荀子其实与孟子一样，也是一个性善论者。”(同上)另有学者提出，荀子认为，人心可以进入一种虚壹而静的状态，然后可以认知礼义，实践礼义，进而“化性成伪”“积善成德”。“因此，若改从一般较宽广的人性概念来看，则在上述过程中，从心到身的种种自觉的行为(荀子称作‘伪’)及其成效，便都一样具有人性论的意义可说了。如此一来，我们就可以说，荀子的人性论也是一种性善论。只不过，这种性善论有别于孟子的性善论，必须说成‘人性向善论’或‘弱性善论’罢了。”(刘又铭，第71－72页)

照我的理解，这种观点看似深刻，其实问题很多。冯耀明敏锐地察觉到了这里的问题，指出:“孟子以‘四端’界定人之‘本性’，乃是指一种道德自觉及实践的能力，是一种有待开发的(待扩充的)实能，而非仅一种潜能。”“这和荀子所强调的由‘积伪’以使‘可以为’转化为‘能为’之内外交养的工夫，是有明显不同的。”(冯耀明)这就是说，孟子之性是“实能”，荀子之伪是“潜能”，二者不可混淆。从儒家生生伦理学的视角看，这个问题的关键因素还在于是否承认仁有先在性。荀子讲性恶不是目的，其目的是化性起伪，这个伪也就是善。从表面看，孟子讲性善，荀子同样讲善，二人理当有一致性，将荀子重新界定为“性善论者”或“弱性善论”，即是由此而来的。但是这种做法忽视了一个根本性的问题:孟子讲善一定强调“我固有之”，也就是强调善的根据是先在的;荀子也讲善，但他认为这种善是“积伪”的结果，源于后天“注错习俗”之养成，并非“我固有之”，没有先在性。因此，考察孟子与荀子的关系，不应只看荀子是不是也讲善，是不是也有求善的目的，而应重点分析荀子是否承认善有其先在性。承认这种先在性即为性善论，即是孟子的立场，反之，不承认这种先在性即是性恶论(必须注意，荀子对恶有自己的特殊界定)，即是荀子的立场。二者泾渭分明，不可混淆。如果仅仅因为荀子重视“义”“辨”以达到“伪”，同样讲善求善，便认为荀子与孟子立场相同，表面看十分深刻，翻了历史的旧案，其实并没有抓住问题的核心。

第二，荀子学理是否做到了外内相合?这个问题是由上面的问题引申出来的。有学者认为:“我们切不可把‘伪’仅仅理解成为一个单纯的工具性的行为或过程，实际上，‘伪’同时也是一种能力，一种植根于人自身且以‘义’‘辨’为基础并趋向于‘善’的能力。对荀子来说，‘伪’而成为‘善’的过程，实是一个合‘外(仁义法正之理)内(义辨之能)’为一道的过程。”(路德斌，2003年)按照这种理解，在荀子学理中有外内两个方面，外指仁义法正之理，内指人的义辨能力，荀子整个学理都建构在这两个方面之上，因此荀子已经做到了“外内相合”。冯耀明虽然对这种观点提出了异议，作了调整，但最后还是有限度地认可了这种观点，认为:“依此解读，我们仍然可以说礼义之生成并非全靠外力或外在因素，而与内在意义的‘伪’仍可以构成相互融贯的关系，即以此生成之内在动力在于伪。”“荀子认为作为致善的主要因素的‘积伪’，除了后天的‘积习’之功外，亦当包括人所内具有‘心’之能。换言之，荀子虽强调‘外在的伪’，其实‘外在的伪’之所以可能亦须预设人有‘内在的’，否则徒言外加之功而无内在之能，功亦不可致矣。”(冯耀明)

对于这种理解我不敢苟同。荀子学理有外的方面，这没有异议，问题在于其学理有无内的方面。上述学者认为，荀子学理同样有内的方面，这就是人自身所具有的“义”“辨”的能力。但他们忽视了一个关键问题:“义”“辨”是先天的，还是后天的?荀子既讲“物欲之性”，又讲“认知之性”。“义”“辨”属于“认知之性”，按照荀子的理解，“义”“辨”为“天之就”，也是先天的。但必须注意，“义”“辨”虽然是先天的，借此可以认识礼义法度，但它仅仅是一种能力，本身是空的，不能像“我固有之”的仁性那样具有实实在在的内容。这个问题影响巨大:既然认知能力是空的，本身没有内容，怎么能够以此做到外内相合呢?换言之，判断荀子是否有内的方面，关键不是看其是不是承认人天生有认知的能力，而是看这种认知能力有没有先在的内容。因为荀子不承认仁性“我固有之”，其所说的“义”“辨”仅仅是一种能力，本身是空的，无法撑起外内相合的那个“内”，希望以此实现外内相合，在理论上有很大的困难。

由此可知，在荀子学理中并没有性善的因素。善有两种，一种是先在的，一种是后天的。孟子意义的善是先在的，这种先在既可以指天生即有(“先天而先在”)，又可以指社会生活和智性思维对内心的影响成为的结晶物(“后天而先在”)。荀子也讲善，但这种善只是运用先天认知能力(即“义”“辨”)认识到的善。这种善是后天的，本身没有根基，无法决定行动的方向，也无法解决善的动力问题，不可能以此为基础实现外内两个方面的结合。要达到这个目的最理想的办法，是外有智性，内有仁性。遗憾的是，因为荀子对仁性把握不透，既看不到仁性是先在的，也不了解得到仁性的根本办法是逆觉，致使仁性缺位，缺了一条腿，无法真正做到外内相合。

五、“大本已失”的真实含义与合理性

宋代之后人们普遍不看好荀子，核心理据是荀子“大本已失”。这个说法来自二程。伊川讲:“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”(《二程集》，第262页)牟宗三延续了这个讲法，同样认为:“荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣。”(《牟宗三先生全集》第2册，第170页)近年来，学界有不少人不赞成此说。有学者指出:“《性恶》的主旨并不只是性恶，而是性恶、心善;不只是揭示了人性之负面，也点明了人心积极向上之正面。是从心、性的对立来考察人及其行为，不是将人生看作一团漆黑，只能被动接受圣王的教化，而是强调以心治性，肯定心对性的主导作用，赋予人一定的道德自主性，故以往人们对荀子的苛责，实际是建立在对《性恶》的误读之上，‘大本已失’之评不能不说是十分偏颇的。”(梁涛，2015年)另有学者也认为:“‘大本已失’，‘大本不立’，完全是建立在对荀子‘性’‘伪’概念之误读、误解基础上的一种错误论定。”“作为‘伪’而成善之内在根据和价值之源，‘辨’‘义’之所在，才是‘人之所以为人者’之所在，也即是人之为人之‘真性’和‘大本’之所在。因此，透过‘伪’一概念，荀子挺立起来的并不仅仅是一个知性主体，同时也是一个道德主体。”(路德斌，2017年)

要对这个问题有准确的理解，首先当明白先贤“大本已失”这一断语的确切所指。“大本已失”不是说荀子只看到了人性的负面，没有看到人性的正面，而是说荀子只讲认知，只讲义辨，其道德根据没有性善的因素，没有先在性和逆觉性，丢失了道德本体(根)。在儒家学理系统中，要成德成善，必须确立道德的本体，而这个本体即是孔子之仁、孟子之良心，即所谓仁性。仁性之所以重要，之所以能够成为道德本体，是因为它有先在性(不管是“先天而先在”，还是“后天而先在”)，通过逆觉即可以得到它的指导。如果没有这个先在的道德本体，仅仅依靠认知，依靠心伪，依靠义辨，不可能保障成德成善的必然性。荀子的问题就在这里。儒家生生伦理学并不否认荀子学说的理论价值，但强调只要不承认仁性的先在性，不承认仁性的逆觉性，其所说的仁就是虚的，就无法发挥效能，而这就是“大本已失”。在儒家生生伦理学看来，“大本已失”就是仁性已失。“荀子学理根本性的问题就在这里:无论我们出于怎样的善意，对性恶论做何种解释，在荀子著作中发现再多的关于仁和义的论述，都无法证明荀子已经看到了仁义的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承认人是一个先在的道德存在，是荀子无法克服的致命伤。”(杨泽波，第242页)一些学者站在同情理解的角度，看到荀子肯定人有认知能力、义辨能力，看到荀子性恶论中有心伪的一面，进而否认历史上对荀子“大本已失”的批评，在学理上有待商榷之处较多。照我的理解，“大本已失”的判断指明了仁性之重要以及不可或缺，有很强的学理价值，是不能轻易否认的。

文章来源：《哲学研究》2021年02期

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参考文献：

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［7］梁涛，2015年:《荀子人性论辨证——论荀子的性恶、心善说》，载《哲学研究》第5期。

［8］2017年:《荀子人性论的历时性发展——论〈修身〉〈解蔽〉〈不苟〉的治心、养心说》，载《哲学动态》第1期。

［9］刘又铭，2019年:《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》，中国人民大学出版社。

［10］路德斌，2003年:《荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见》，载《中国哲学史》第4期。

［11］2010年:《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社。

［12］2017年:《荀子:“心伪”与“大本”——从清儒荀学研究的不足看当下荀学复兴所要解决的一个根本问题》，载《邯郸学院学报》第9期。

［13］《牟宗三先生全集》，2003年，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司。

［14］王先谦，1988年:《荀子集解》，中华书局。

［15］夏甄陶，1979年:《荀子的哲学思想》，上海人民出版社。

［16］徐复观，2014年:《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社。

［17］杨泽波，2020年:《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆。

［18］佐滕将之，2013年:《荀子:礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台湾大学出版中心。